The Ontologies of Chu Xi and Dai Zhen: How They Are Formed and How It Affects Moral Life

朱熹與戴震的本體論：其形成相異之因及對道德生活的影響

引言

朱熹(1130年－1200) ，著名的宋明理學家，曾為《大學》，《中庸》，《論語》及《孟子》進行注釋的工作，並藉此解釋自己的哲學。他的哲學更成為後世幾個朝代的官方儒家哲學及科舉選用教材。


戴震（1724－1777），清代儒學家及語言學家，其著作包括《孟子字義疏證》，《原善》及《緒言》。晚年學術成就顯著，成為乾隆《四庫全書》的纂修官。

 


朱熹及戴震都專崇孟子學說，然而他們對於「道」的解釋是完全不同，因此他們對世界的形成及其運行方法(存有論)有截然不同的見解。本文會先論證朱熹的存有論是二元論，戴震則是一元唯物論。然後，從兩個角度：歷史背景及解經方法，來解釋兩位哲學家存有論相異的原因。另外，由於人類的行動，包括道德行為，必然受到其世界觀影響，本文會討論從這兩種存有論會詮釋出怎樣的道德準則，並討論這些道德準則對於人類道德生活的影響。

I. 朱熹的存有論
朱熹的世界可分為「理氣二分」及「心性情三分」的格局。

世界的本質：理氣二分
朱熹解釋「理」為「太極」，「太極」運行時便會產生「陰陽之氣」，即經驗世界之物。這「氣」分為清晰及混濁，清晰的氣升為天空星象，混濁的氣則沉為地：

「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未 有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」1


「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。……天地初間只是陰陽之氣。這一箇氣運行，磨來磨去……氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下。」1

他表明「理」存在於天地之前，「氣」在後，這表示「理」是作為一個形而上的存在，而「氣」則是一個形而下的存在。

「…未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地……有理，便有氣流行，發育萬物……問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後……」」1


他認為萬物都源於同一個「理」，是一切的來源(Origin)，而萬物自身則表達一部份的「理」(「理一分殊」)：
「太極只是一箇「理」字。」1
「……合天地萬物而言，只是一箇理；及在人，則又各自有一箇理。」1

然而，「氣」產生後便不受「理」管理：-
「曰：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這箇氣，只是氣強理弱。」2


所以，朱熹的世界觀包含了一個超越物質世界的和物質世界的兩種獨立存在，超越物質世界是一切物質世界的來源但並不能管理它。(見圖一)






人的本質：心性情三分
「理」作為世界的來源，使萬物擁有生命。而人之性則承受天理而生，是人的本體，所以「性」就是「理」，而情就是這種承天之性的運行。因此，人的心是具有天理：
「性即理也。在心喚做性，在事喚做理。天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。」2


朱熹的「性」(即理)是善的，具仁義禮智：
「性是實理，仁義禮智皆具」2

「問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆虫之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。」」2


關於心，朱熹認為它是統領「性」及「情」這兩東西。在心處於未發之先就是「性」，在心已發(已動)的狀態就是「情」及「慾」(見圖二)：
「「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性情』也。欲是情發出來底。」2





從此可見，超越物質世界和物質世界是兩種獨立的存在，因而是一個二元性的存有論。「理」同時是世界的法則及來源，人的心是可以感通這個超越物質的世界(「理」)，然後以行動及情緒來表達。由於，朱熹認為人之性是善，所以便可推論出「理」也是善，因此「理」是一個善的創造者。這有點像基督教的上帝，都是性善的創造者，但這個「理」卻不像上帝能夠管理萬物。


II. 戴震的存有論
世界的本質：「道」及「氣」
在戴震世界觀中，「道」及「氣」都是實踐世界中的物質，因此沒有一個形而上的世界存在：
「道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道……陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。」3

「曰：氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。……形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後……不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。」3


戴震認為「陰陽五行」是萬物的來源。「陰陽五行」生生不息的氣化就是「道」。「陰陽五行」未氣化前，就是形而上(即萬物未成形)。當陰陽五行氣化後，就是形而下(即萬物成形)，萬物稟承此「氣」而成形了。 (見圖三)






人的本質：「性」，「心」及 「理」
戴震把「性」解釋為物種的特徵性，一種「生來之性」，是「陰陽五行」氣化的結果。根據氣化後的不同狀況如偏全、厚薄、清濁及昏明而成為不同類型的物件。


「性者，分於陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本……分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其限之於始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之！聖人與我同類者」，言同類之相似，則異類之不相似明矣」3

「而「心」只是「性」的一部分，如「血氣」一樣源自「陰陽五行」，其功能在於分辨事物及明白理義。「血氣」用飲食來餵養強大的，而「心知」的能力則用知識來餵養強大：
血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。」3

「曰：人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者閶昧而今也明察，是心知之得其養也，故曰「雖愚必明」。」3

因此，人能被簡化為單單的物理結構，各器官各有功能，例如眼來觀看，耳來聆聽聲音，而心和五觀一樣都只是運作其生之本能，例如其功能便是了解事物來獲得理。


由於並沒有一個超越世界的存在，因此戴震認為「理」只能從實際經驗裡尋找，並解釋「理」為物件的文理肌理，即事物的規律，是建基於實際世界上人與人之間的相處。人用自己的「情」來量度別人的「情」(即以情絜情)，當「情」達到一個平衡點(即情得其平)時，人就能得著「理」。

「理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰艤理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。得其分則有條而不紊，謂之條理。……曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。……曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理」3

「情」的產生是來自「慾」，是人「血氣」與生俱來的產物，所以「以情絜情」假設了人們之間擁有相同的「慾」，而各人之「慾」相同是基於人類擁有相同的「血氣」。例如，肚餓想進食的這個慾望，我與別人也有，因為我和他人有相似的胃之結構(生之性)。這種假設表明了人類的意識產物是放置於物資層面來解釋。因此，「理」並不是一個超經驗性的存在，而是在實踐世界中所建構而達致的一種理想狀態。

綜合以上的討論，戴震認為世界可以用物質來解釋，物質之間的運行造成了不同物體，如此的運動(物理定律)便名為「道」。由於世界可解構簡化為物質層面，戴震的存有論是一元性的唯物論。


III. 存有論相異的原因
這部份會探討朱熹與戴震世界觀之不同是其取經之法及兩者的歷史背景所導致。

朱熹取經之道
漢代一直都以訓詁的方法解經，但朱熹卻主張以「以意逆志」來釋經，即是用作者眼光及個人體驗來重構經書中的思想。因此，他引諸家學說，微言大義 ：
「今人觀書，先自立了意後方觀，盡率古人語言入做自家意思中來……且如孟子說詩，要『以意逆志，是為得之』。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來時候。」4

雖然他以義理定訓詁，不以訓詁定義理來解釋經書，但並不代表他完全不理文字的意思：
「如訓詁一二字等處，多有不必解處，只是解書之法如此；亦要教人知得，看文字不可忽略。」5

那麼，為何朱熹會選擇這一種解經方法呢？那是因為他認為訓詁之法並不能取得合用的道。在秦朝焚書坑儒後，西漢的漢武帝聽從董仲舒的建議，實行了「罷黜百家，獨尊儒術」的統治策略。但是，很多經書都已失傳，即使後人集合幸存的文章或再重寫，也多有錯誤。因此，文本文理多有矛盾錯誤之處，但訓詁卻沒有理會造問題，只見字解字：
「至於文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最為守章句者，然亦多是推衍文義，自做一文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經作兩項功夫做了，下稍看得支離，至於本旨，全不相照。」6

另外，漢朝之後，魏晉玄學興起，後來佛教也逐漸興起，到了唐朝儒佛道三家並立，因此儒家必須回應當時的挑戰。儒家哲學是一種入世哲學，著重投入於此世的生活，特別是文化生活。但是佛教提倡的是出世，因為人世界的痛苦都是來自人的執悟。只要人了解一切都是空，人便會放下七情六慾，連親情也要放下。這種廢棄三綱五常的主義完全是儒家所不能接受的：
「釋老稱其有見，只是見得箇空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見箇甚底？莫親於父子，卻棄了父子；莫重於君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之。」7

為了否定佛家這種一切虛無及出世的理念，儒家必須確立一種形而上和形而下的存有論去對抗虛無的觀念，也因此轉向了孟子心性論的再解讀。孟子的四端之心隱約暗示了一個形而上，超經驗性的世界：
「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」8

「……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」9

從上可見，孟子的「心」必然是善的，是人與生俱來的性質及天性，他用孺子將入井時人不忍而救之來證明。另外，孟子認為在人的行動中所表現的惻隱，羞惡，辭讓及是非，都是從仁義禮智這個開端生出來的，從而證明了人的「心」本質是仁義禮智的。這個性善的心是處於一個超經驗的世界，而人可從經驗世界中的事件而感知並證明。孟子的哲學經宋朝理學家的再解讀後，「理」作為超經驗世界便成為宋朝理學家的著墨點，從周敦頤《太極圖說》把「太極」解讀為一切生物之本10，到程顥、程頤兩兄弟對於「理」的界定，再到朱熹承接二程兄弟的「性即理」11並用太極解釋「理」，整個形而上下的世界觀清晰地出現。


為了回應佛家，朱熹以「太極」作為萬物之理，證明這個「理」是實在的，用來抨擊佛教的本體是「空」，是沒有任何具體內容的「空無」之物：
「問：「先生以釋氏之說為空，為無理。以空言，似不若『無理』二字切中其病。」曰：「惟其無理，是以為空。它之所謂心，所謂性者，只是箇空底物事，無理。」」7


載震取經之道
載震是一個文字學家，精通文字訓詁及字韻之學。他取經方法是訓詁，例如對「理」的解釋，他便引用了《說文解字》12。他認為經書的文字意思與當今時代不同，所以必須要理解經書文字真正的意思，才可以理解聖人的意思，從而得道。若果訓詁工作不足，則會誤解聖人的意思，所取之道自然會偏差於聖人之道，例如以義訓詁必會發展成異學：
「義理不可空憑胸臆，必求之於古經。求之古經而遺文垂絕，今古懸隔，必求之古訓。古訓明則古經明，古經明則賢人聖人之義理明，而我心之同然者，乃因之而明。義理非他，存乎典章制度者也。彼歧古訓、義理而二之，是古訓非以明義理，而義理不寓乎典章制度，勢必流入於異學曲說而不自知也。」13

明顯地，載震在批評宋明理學家不理經書文字的真正意思，只按自己需要來解讀經書。這樣的批評須從清代的歷史背景來理解。自宋朝後期，朱熹的著作成為官方的儒家哲學。於雍正六年，呂留良案的爆發，專朱政策逆轉。於是雍正不再專二程朱熹的理學說。另外，理學發展到後世代，官方已經把理學僵化了。14由於儒家主張三綱五常(三綱：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，五常：仁、義、禮、智、信)是整個社會倫理關係的原則，所以官方往往聲稱自己掌握「理」來宣稱自己權力的合法性。例如清代乾隆雖著重風教培養，但實際上是用理學之名來維持專制君威。當清代儒者看見這個社會問題，便出現了反對宋儒理學的風潮。

要反對宋儒的「以理殺人」，載震需從根本上消除宋明理學中形而上下的世界，把「道」放回經驗世界當中，而不把「道」建立在形而上道德天理。他指出「道」並不如朱熹所言，而是一元性的，而朱熹之錯是因解錯了「謂之」及「之謂」。載震引用了《中庸》作例子，解釋「之謂」是以上所稱解下，「謂之」是以下所稱之名辨明以上的實，從而證明「道」根本就不是理學所提倡的超經驗世界：
「……古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如中庸「天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者脩道之謂也；易「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱之名辨上之實，如中庸「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性教言之，以性教區別「自誠明」「自明誠」二者耳。」3

除此之外，為了反對理學的「存理滅慾」，他需要確定人慾的必要性。他引用孟子的養心莫善於寡慾及「以情絜情」獲理的方法來肯定慾，表明人若沒有慾望，也不會有感情，自然不能以自己的情量度他人的情，那就不能獲理：
「……孟子言「養心莫善於寡欲」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也」3

由此可見，兩人對經書解讀的方法相異及其歷史背景引致了兩種截然不同的存有論。


IV. 對道德生活的影響
然而，兩者最後也偏離了經書作者的原本意思，例如孟子認為「心即理」但朱熹認為「心具理」，戴震則認為「心」並沒有「理」而只是具有分析及指導的功能。本文旨不在探討關於詮釋學的比較，但對「心」及「理」的相異概念必然會影響人類如何看待個人及社會之間的關係，因此影響人類如何定下一個標準去判定一個行為是正確或錯誤。我們稱一個行為是道德,如果它符合某些普遍性的準則，而規範性倫理學(Normative Ethics)中便是探討這些準則是什麼，當人根據這些準則去行動，便稱得上道德。

以下將會探討從這兩種存有論會詮釋出兩套不同的規範性準則，並討論兩者對於道德概念及人類道德生活的影響。

戴震的規範性準則
戴震的存有論是一元性唯物主義，否定了一個超驗的世界，所以並沒有一個「應然」道德世界，只有在經驗世界「實然」性的道德行為。因此，人只能在經驗世界中尋求一些準則作為行動規範，例如是為了維持社會穩定或是為了增加社會的經濟效益作為目的。由於準則只能靠人在經驗世界裡建構，它們只能建基於大部份人的認同。例如戴震的「以情絜情」，「情得其平」及「聖人先得我心之所同然耳」都表示了道德是由現實中多數人所決定。因此，道德準則未必有普遍性，因為那只是一班人在某一個時代的共識而已。

筆者認為當道德準則並沒有一個統一標準，只是隨著大多數人意願的可移動標準時，那便容易變成「道德相對主義」(Moral Relativism)：行為的對與錯是相對的，世上沒有任何普遍的道德原則。若假設整個社會上大部分人讚成把所有乞丐都困禁以增加社會治安，那麼這大部份人的共識行為是道德嗎？事實上，在歷史中，歐洲國家如法國曾採用了如此的政策。雖然戴震會辯駁如果人以情絜乞丐的情就不會出現這個情況。可是，筆者認為乞丐也可能想用自由來換溫飽，畢竟溫飽是人類「血氣」生存的一些基本需要。

唯物主義否定形而上的世界及人類心靈產物的存在。因為，世界只是物質，那些看似乎非物質的東西不過是伴隨物質而來，倒如腦部的意念是因為外部物質刺激及身體物理運作而產生的。在上文曾經提過「以情絜情」假設了人的意識產物是從物體生理結構來而來，個人精神意識只是一些物質層面的拼湊，這無異是否定了個人精神意識。當世界只有簡化到物質層面，一切人類心靈產物都不過是物理性運動，人類的追求便會轉向實際世界所能觸摸之物，那人對物質的慾望便會愈來愈強，筆者認為無異會鼓吹了享樂主義及消費主義。

而且，筆者認為當否定了個人精神意識的價值，也等同否定了個人的價值。當每一個人都只跟隨社會所給予的身份時，就不會再思考大眾加諸於少眾的那些規則是否道德。這能確保社會各人跟隨大眾讚成的行為，因而更容易維繫社會穩定，但卻不能確保大眾所讚同的行為是一定道德的。事實上，在很多心理學的實驗裡，已經證實了個人價值的消失會減少個人反省，並盲目跟隨所處環境所給予的準則，即使那些準則是不道德的。15


朱熹規範性準則
朱熹的二元論同時存在非物質世界與物質世界。在二元論中，頭腦與物質不同，前者是人類的理性，靈魂，意識，選擇以及自由意志的領域。道德準則便可以依賴於這些單獨的「心靈」概念，因此道德世界與物質世界是分開的。除此之外，朱熹的「理」處於形而上的世界，是一切事物的來源而且其性質是善，那暗示了除了人類的意識外，還有一個「應然」的世界包含了一些應然性的道德準則。由於「理」是主宰萬物運行的法則，「理」是有普遍的規範性。從「應然」道德準則的存在，我們可以推論出人類是擁有一些基本的道德責任，因此我們有一個必要性去進行道德活動。由於，這些責任是人的天性，就如進食一般自然，人就會自發性地追求道德生活。筆者認為這對整個社會的道德生活是有好處的。

這些「應然」準則是非經驗世界可證實，它們存在於一個看不見觸摸不到的世界。由於人同時擁有物質及非物質部份，人能利用自己非物質部份去尋找這些非物質準則，例如運用理智去推理出準則又或聽從內心的感覺(直觀法)。在朱熹的二元世界中，人的心能感受到天給予之性，於是準則的建立方法便依靠人類直觀方法。例如，朱熹認為在心未發(即靜)時，人心便能契合天理並獲得「應然」道德準則，所以他提出「戒慎恐懼」為取「理」之道。雖然有此法可用，但筆者認為所領悟的準則可以異於「應然」世界的準則，因為「應然」道德準則的具體內容並不能從「實然」世界來證實。因此，如果有權威人物自稱已參悟這種道德標準，便可藉此控制其他未參悟的人，社會也因此難以有轉變改善。

另外，在這種直觀領悟天理的框架下，人必須把自己的心處於一個未發的狀態，因此需要撇除所有慾望，防止心被慾望打擾。這種慾望的否定暗示人只可滿足物理層面中最基本的需要，因此要求多於基本的需要便是一種慾望。筆者認為這會逼使人類成為一個苦行僧，不斷用各種的方法否定慾念外，因而對生命失去熱情。因為那些帶給人類快樂的往往都是多於生存的基本需要，例如除了基本的溫飽外，人類也喜愛美食。如果在否定慾望的框架下，喜愛並追求美食便是不道德，因為人心會因這種喜愛美食之慾念所影響。因此，人便會迫自己只進食粗茶淡飯。壓制慾的後果是人會失去生存的慾望，這對於人類的心理發展極不健康。而且，由於沒有適當的渠道去調節及宣洩慾望，長期否定慾望反而可能會導致心理變態而做出不道德行為。


V. 結論
本文論證了朱熹的存有論是二元性，戴震則是一本性唯物論，而他們相異的原因是來自不同的取經之法及當時的歷史背景。雖然兩種存有論都有其缺憾，例如一本性唯物論不能解釋關於知識及經驗質量性的問題，而二元論的超驗世界是不能用實在事物所能證明，但若只從其衍生出來的道德觀來討論，朱熹的存有論比戴震的更能支撐道德的存在，而且更能鼓勵人類積極地投入道德生活。


寫於2018


參考書籍： 

陳來，宋明理學，台灣：允晨文化出版社，2010

注腳：
1. 朱熹，《理氣上》

2. 朱熹，《性理一》

3. 戴震，《孟子字義疏證》

4. 朱熹，《讀書法下》

5. 朱熹，《論自注書》

6. 朱熹，《訓門人五》

7. 朱熹，《釋氏》

8. 孟子，《孟子．告子上》

9. 孟子，《孟子．公孫丑上》

10. 「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜， 互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行 焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也，五行之生也，各一其性。無極 之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生 生，而變化無窮焉。」(周敦頤，《太極圖說》)

11. 性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。(《二程集》

12. (理) 治玉也。戰國策。鄭人謂玉之未理者爲璞。是理爲剖析也。玉雖至堅。而治之得其理以成器不難。謂之理。凡天下一事一物、必推其情至於無憾而後卽安。是之謂天理。是之謂善治。此引伸之義也。戴先生孟子字義疏證曰。理者、察之而幾微必區以別之名也。是故謂之分理。在物之質曰肌理。曰腠理。曰文理。得其分則有條而不紊、謂之條理。鄭注樂記曰。理者、分也。許叔重曰。知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也。曰理也者、情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者、言乎自然之分理也。自然之分理。以我之情絜人之情、而無不得其平是也。从王。里聲。良止切。一部。(《說文解字》(一本東漢的文字工具書))

13. 戴震，《清史稿．列傳》

14. 羅雅純，朱熹與戴震孟子學之比較研究：以西方詮釋學所展開的反思，台灣：秀威資訊出版社，2012 15. 例如1971年史丹福大學的監獄實驗及1974年米爾格倫實驗